[19] 这就把内圣外王之学建立在道德本体及其自觉认识的基础之上，以内圣之学为其根本任务。
他提出尽人事而不求天道的思想，确有其积极的一面。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人，相蒙相欺以尽废天下之实，则终日百事不理而已。
[58]《孟子·告子》，《习学纪言》卷十四。[31]《问答下》，《陈亮集》卷四。与朱熹不同的是，朱熹以未发已发为体用关系，以道心人心皆为已发，而叶适同陈亮一样，把未发、已发，道心、人心，统统说成是心理的经验事实。但浩然之气，百炼之血气也[36]。可见，他所谓物理，也就是性理。
人非下愚，未有无可成之质[60]，但质并不就是性，要使人性成为现实，或具有现实的人性，必须修德进道，靠多闻多见而得之。[43]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。……其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不逐，其名辱。
这是直观地说，如鉴之照物，神明结合，便能产生认识，这是德的一个方面，即认知方面。贾谊所以成为儒家，就因为他最终回到了儒家道德人性论的立场。[29] 性虽然不是善，但性之所以能够成为善，不仅是由于外在的教化作用，而且是由于它本身具有内在的根据，具有发展为善的潜在可能性，也就是人性中具有自我完善的潜能、潜力。就仁智关系而言，仁者爱人，但必须知其仁之所以为仁，仁而不智，则爱而不别也。
这仅仅是一个基本的前提。但物理也是道之所生，所谓条理，变化之理，都是道德之所生，而神明可以知之。
他们都重视道德价值的客观性，但荀子更强调个人的认识累积和实践，董仲舒则更强调圣人、王者，即最高统治者的教化作用，表现了王权政治伦理学的特点。[28] 董仲舒运用逻辑正名的方法，从概念上分析性与善之不同，确有深刻之处。如果说人性已善，可以自我实现，岂不是否定了王教的作用？不几于无教而为其自然，又不顺于为政之道矣。[31]《春秋繁露·循天之道》。
所谓社会价值，指三纲五纪之类。无其质，则王教不能化。[18]《春秋繁露·实性》。暝情亦性也，谓性之善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。
他之所以不同意孟子，还在于孟子从血缘氏族关系出发，强调人的类本能和类本质，所谓善，便是人之所以异于禽兽者，人的道德价值即在于各爱其类而爱从亲始。他特别强调从概念上区别性与善，指出性之与善，如同禾之与米。
德者，变及物理之所出也。阳为主代表正的方面，故为善为仁。
而他所谓善，不仅包括三纲五纪这样的伦理价值，而且包括博爱好礼等属于人道的一切社会价值。仁义之性则具有目的性，是一种道德意志或价值目的，从根本上说是社会性的。[32] 栣者，约束节制之意，心能节制约束众恶于内，除了说明心具有理智作用，还说明性既有善质，又有恶的方面。[10] 神气在内即是心，具有认知作用，明而通于外，便能辨别事理之是非得失，故属于知之事。贾谊则以道德的分化，仁义的出现，为人性的实现，因此，和道家并不完全相同。无其王教，则质朴不能善。
董仲舒提出道之大原出于天[15]，不只是建立天人感应的政治哲学，而且是建立天人目的论的心性哲学。问题在于，董仲舒的道德目的论，并不是直接通过人的内在本性表现出来，而是通过圣王教化和心智作用表现出来。
外内通一，则为得失事理是非，皆职于知。二 董仲舒又重新回到儒家的天，以天人关系为其心性论的基本前提，同时又以天人合一为其基本归宿。
但道德之生物，并不是生而不有，而是生物之后，物有其德以养畜万物。至于神、明，主要是说明人的主体能动性的两个重要范畴。
总之，德生于道而有理，守理则合于道，它属于实践理性。[48]《春秋繁露·玉杯》。但是按照董仲舒的思想，善完全依靠接受统治者的教化才能实现。神明皆生于性，但神相当于主体所具有的能量或信息量，能与外物相感相通，使之发生变化。
[28]《春秋繁露·实性》。董仲舒把人的地位提得很高，人不仅超然于万物之上而最为天下贵，而且和天地一起构成万物之本。
圣人之性，不可以名性。因为道家所说的人是个体的自然的人，而孟子所说的自然则是人化了的自然。
天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。天下者无患，然后性可善，性可善，然后清廉之化流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。
他虽然没有对道做出进一步解释，但其自然无为的思想是清楚的。[25]《春秋繁露·实性》。就是说，他把人性归结为自然的资质、素质，即生理和心理学意义上所说的经验存在。这里，董仲舒提出人性具有自我完成的内在潜能或可能性这样的问题，这不能不说是对孟子人性思想的某种接受和发展。
注释： [1]《新书·道术》。他所谓人为贵，则不是指自然之性，而是另有所指。
[30]《春秋繁露·通国身》。根据他的天人目的论，天有阴阳，阴恶而阳善，人有性情，故性属善而情属恶。
[44] 原文为入，据《四部备要》本改。但这同孔子的唯上智下愚不移的说法显然有关，故名性不以上，不以下，以其中名之。
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